Koran Internasional “as-Syarq al-Awsath tahun 2007 melaporkan bahwa anak-anak tak berdosa dari berbagai belahan dunia diperjualbelikan untuk diambil organ tubuhnya seperti mata, jantung, dan ginjal demi menyelamatkan nyawa orang-orang kaya diberbagai rumah sakit mewah di China, Amerika, dan lainnya. Ada pula Lembaga Bantuan Hukum APIK Jakarta tahun 2004 yang melaporkan bahwa harga seorang perempuan atau anak perempuan tidak lebih mahal dari harga seekor kambing.


TRAFFICKING atau lebih dikenal dengan perdagangan orang adalah persoalan yang rumit untuk dipecahkan. Ada banyak alasan. Boleh jadi, pelaku trafiking yang menyerahkan anggota keluarganya kepada orang lain atau seorang korban yang bersedia pergi dengan orang lain benar-benar tidak menyadari bahwa apa yang telah mereka lakukan adalah perbuatan trafiking. Atau, bisa jadi pula, pelaku menyadari bahwa perbuatan yang dilakukannya merupakan tindakan trafiking. Hanya saja, ia mengabaikannya lantaran berlindung diri di bawah asumsi atau alasan tertentu yang telah mapan dalam masyarakat. Sehingga mengganggap menyerahkan anggota keluarga kepada orang lain adalah hal yang wajar.

Definisi trafiking, sebagaimana dikemukakan dalam Pasal 1 Undang-undang Nomor 21 Tahun 2007 tentang Pemberantasan Tindak Pidana Perdagangan Orang (UU PTPPO) bahwa yang dimaksud dengan perdagangan orang adalah tindakan perekrutan, pengangkutan, penampungan, pengiriman, pemindahan, atau penerimaan seseorang dengan ancaman kekerasan, penggunaan kekerasan, penculikan, penyekapan, pemalsuan, penipuan, penyalahgunaan kekuasaan atau posisi rentan, penjeratan utang atau memberi bayaran atau manfaat, sehingga memperoleh persetujuan dari orang yang memegang kendali atas orang lain tersebut, baik yang dilakukan di dalam negara maupun antar negara, untuk tujuan eksploitasi atau mengakibatkan orang tereksploitasi. UU PTPPO lahir melalui perjuangan panjang dan didasari atas keprihatinan akan maraknya perdanganorang, terutama perempuan dan anak-anak yang dilakukan para aktivis gerakan perempuan dan berbagai elemen masyarakat lainnya.

Di Indonesia, secara legal formal, ketentuan ini mulai diberlakukan sejak tahun 2007. Misi utama dari UU PTPPO adalah sebagai upaya, ikhtiar bagi pemberantasan tindak pidana perdagangan orang. Dengan adanya ketentuan ini, berarti negara bisa berupaya mencegah terjadinya perdagangan orang, menindak pelaku perdagangan orang, dan melindungi korban akibat perdagangan orang. Sesuatu yang sebelumnya sulit dibuktikan, karena perdagangan orang memiliki sindikat yang rapih dan sulit teridentifikasi. Pasalnya, secara tegas dikatakan bahwa, tindakan perekrutan, pengangkutan, penampungan, pengiriman, pemindahan, atau penerimaan seseorang dengan ancaman kekerasan, penggunaan kekerasan, penculikan, penyekapan, pemalsuan, penipuan, penyalahgunaan kekuasaan atau posisi rentan, penjeratan utang atau memberi bayaran atau manfaat, sehingga memperoleh persetujuan dari orang yang memegang kendali atas orang lain tersebut, baik yang dilakukan di dalam negara maupun antar negara, untuk tujuan eksploitasi atau mengakibatkan orang tereksploitasi yang dilakukan oleh seseorang atau sekelompok orang merupakan tindakan pidana. Tindakan-tindakan tersebut dapat tejadi antara orang tua terhadap anak, suami terhadap isteri, atau antara orang yang memiliki kekuasaan kepada orang yang berada dibawah penguasaannya atau pengampuan/pengasuhannya. Hal ini juga dipengaruhi oleh adanya asumsi misalnya anak adalah kepemilikian orang tua sehingga anak haruslah patuh dan taat atas apa yang diinginkan orang tua, terutama anak perempuan dan bila keluarga dalam kondisi kekurangan.

Perdagangan orang berlangsung lintas dunia, paling tidak setiap tahunnya ada sekitar 50.000 orang di Afrika, 75.000 orang di Eropa Timur, 100.000 orang di Amerika Latin dan Karibia serta 375.000 orang di Asia yang menjadi korban perdagangan orang. Di Indonesia, menurut data Badan Reserse dan Kriminal Markas Besar Kepolisian Republik Indonesia (Bareskrim Mabes Polri), data kasus TPPO yang dilimpahkan ke Kejaksaan mulai tahun 1999 sampai dengan tahun 2004 yakni tahun 1999 ada 77,46% dari 173 kasus, tahun 2000 ada 66,67% dari 24 kasus, tahun 2001 ada 72,07% dari 179 kasus, tahun 2002 ada 58,06% dari 155 kasus, tahun 2003 ada 53,60% dari 125 kasus, dan tahun 2004 ada 53,48% dari 43 kasus. Dari data ini, sebagian besar korban perdagangan orang berasal dari masyarakat dengan golongan ekonomi rendah dan tindakan pendidikan yang juga rendah. Hal ini disebabkan karena para pelaku perdagangan orang kerap menipu para korbannya dengan mengiming-imingi gaji tinggi, pekerjaan menyenangkan, dan bahkan korban dipekerjakan di luar negeri.

Jika melihat sejarah perdagangan perempuan dan anak di Indonesia diduga sudah terjadi sejak lama. Perdagangan tersebut dilakukan untuk berbagai tujuan dan hanya menguntungkan pelaku perdagangan saja. Hull misalnya, menyatakan bahwa perdagangan perempuan dan anak di Indonesia, khususnya di Pulau Jawa sudah terjadi sejak jaman kerajaan di Jawa. Pada masa itu perdagangan perempuan dan anak dilakukan dengan mengirimkan perempuan dan anak untuk menjadi selir raja atau keluarga istana. Dengan memberikan perempuan dan anak, orang tuanya berharap bahwa kedudukan dan ekonomi keluarga akan meningkat. Pada masa penjajahan Belanda perdagangan perempuan dan anak dilakukan dengan mengirimkan perempuan dan anak untuk melayani nafsu para serdadu Belanda dan orang Eropa lainnya. Demikian juga pada masa penjajahan Jepang, perdagangan perempuan dan anak dilakukan untuk melayani nafsu para serdadu Jepang. Selain memaksa para perempuan pribumi dan perempuan Belanda untuk menjadi pelacur, Jepang juga membawa banyak perempuan ke Jawa dari Singapura, Malaysia, dan Hong Kong untuk melayani para perwira tinggi Jepang. Bahkan sampai saat ini, jumlah perdagangan orang yang terjadi di Indonesia terus berkembang, sehingga menempatkan Indonesia pada peringkat terendah dalam upaya penanggulangan perdagangan orang.

Kenyataan ini sungguh memprihatinkan, manusia (baca: perempuan dan anak) sesungguhnya bukan merupakan komoditi perdagangan, ia adalah mahluk Tuhan yang paling mulai diantara cintaan Tuhan lainnya. Seharusnya manusia saling menjaga harkat dan martabat sesamanya, bukan malah merendahkannya.

Mari Jihad Melawan Trafiking

Kata trafiking atau perdagangan orang tidak ditemukan dalam literatur fiqh klasik. Tetapi, kata ini dapat di-qiyas-kan dengan perbudakan. Sebagai agama yang membawa misi perdamaian dan kesejahteraan, Islam mengutuk trafiking dengan risalah yang dibawa melalu nabi-nabinya. Salah satunya dengan aturan larangan bertahap tentang perbudakan. Dimulai dengan berbuat baik pada budak, larangan memperlakukan aniaya, dan lebih baik jika kita mampu memerdekakannya. Point terakhir ini bahkan menjadi alternatif pilihan hukuman bagi pelanggaran hukum Islam. Artinya, secara tegas, Islam ingin menyampaikan bahwa yang terbaik diantara kamu adalah yang dapat memerdekakan budak yang dimilikinya. Dan, upaya penghapusan perbudakan ini telah ada sejak zaman Nabi Muhammad SAW. Kendati demikian, perbudakan era jahiliyah tidak lantas lenyap dari peradabad manusia. Ia tetap hadir dan menjelma sebagai trafiking atau perdagangan orang.

Untuk itu, tidak dapat menunda lagi, sebagaimana firman Allah dalam QS: al-Nûr: 33 yang melarang perbudakan seks, maka perdagangan orang pun harus diharamkan, termasuk semua hal yang terlibat dalam jaringan tersebut. Pengharaman ini didasarkan pada penghormatan terhadap hak-hak dasar tiap orang untuk dapat hidup secara layak tanpa ada diskriminasi dan paksaan, serta nilai-nilai Syariat Islam seperti: keadilan (adalah), kesetaraan (musawah), persaudaraan (ukhwah), kebaikan untuk semua (maslahat), dan kasih sayang (rahmatan lil ‘alamin).

Akhirnya, memerangi dan berjihad melawan perdagangan orang adalah bagian dari perjuangan melawan sindikat kejahatan kemanusiaan yang telah merampas hak-hak dasar manusia, mengancam, dan merusak tatanan nilai yang ada dalam kehidupan bermasyarakat dan berbegara.
Baca sampai selesai.....

Abstraksi

Sarana dan prasarana sekolah yang buruk, biaya pendidikan mahal, guru tidak berdisplin dalam mengajar, terbatasnya jumlah guru, kebijakan sekolah yang mewajibkan siswa-siswanya untuk membeli buku-buku pelajaran atau lembar kerja sekolah (LKS), privatisasi pendidikan, rendahnya gaji guru, sistem pendidikan yang seragam dan tidak mendewaskan peserta didik, serta bias gender turut menambah daftar panjang buruknya sistem pendidikan di Indonesia. Padahal sejatinya, pendidikan dapat menjadikan seorang mampu keberaksaraan, membebaskan dan memanusiakan manusia, dan berkeadilan gender. Selain itu, pendidikan juga seyogyanya berorientasi pada kemandirian ekonomi guna memutus rantai pemiskinan.

Di Indonesia, masyarakat miskin sangat mudah dijumpai. Bahkan, melihat wajah kemiskinan berarti melihat perempuan. Setengah dari penduduk negeri ini yang berkelamin perempuan, dua pertiganya masuk dalam kategori miskin. Memutus rantai pemiskinan, satu diantaranya dengan pendidikan. Karena kebodohan sangat dekat dengan kemiskinan. Dan perempuan, sebagai bagian dari masyarakat yang juga miskin, sudah saatnya mendapatkan hak pendidikan alternatif perempuan yang mengintegrasikan pengembangan pemikiran kritis, kepemimpinan, dan keahlian hidup perempuan.

Untuk membaca lengkap, silahkan klik di sini. Baca sampai selesai.....

“….Kalo perempuan jadi presiden itu boleh, tapi kalo jadi keuchik ya.. ga boleh. Karena itu hanya untuk laki-laki. Laki-laki itu pemimpin, akalnya banyak dan ga’ gampang marah, beda dengan perempuan,,,,” (Kak Cut, Banda Aceh 2007)

Itulah jawaban dari seorang warga barak di salah satu barak di Banda Aceh pada bulan Agustus 2007 lalu. Pendapat Kak Cut muncul saat saya bertanya tentang pendapatnya mengenai mungkinkah perempuan menjadi Keuchik atau presiden.

Ada apa dengan pemimpin?
Dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia pemimpin berarti orang yang memimpin. Sedangkan dalam Bahasa Arab, pemimpin disebut qowamun yang selain bermakna pemimpin, kata ini juga berarti pelindung atau pendidik. Menjadi pemimpin berarti seseorang ditunjuk, dipercaya oleh organisasi atau komunitasnya untuk menjadi pelindung, pendidik, dan sekaligus menjadi panutan atau contoh yang baik bagi orang lain yang dipimpinnya.

Dalam kehidupan sosial masyarakat kita dewasa ini, wacana dapatkah perempuan menjadi pemimpin menjadi topik yang selalu hangat untuk diperbincangkan. Dalam dunia politik praktis, masuknya perempuan dalam kancah perpolitikan masih dianggap sebagai hal yang tabu. Politik yang identik dengan urusan publik telah meminggirkan perempuan untuk turut aktif didalamnya. Kuota 30% dalam undang-undang pemilu pada kenyataan masih menjadikan perempuan mendapat nomor sepatu dalam urutan calon yang diajukan partai politik. Inilah ‘hadiah setengah hati’ dalam sistem demokrasi di Indonesia. Padahal jika kita mau jujur dan membuka hati nurani, masuknya perempuan dalam kancah perpolitikan turut mewarni perubahan sistem kebijakan di Indonesia. Berbagai isu, semisal: KDRT, pendidikan, kesehatan, anggaran, hukum, dan isu lainnya mulai dibicarakan dengan menggunakan perspektif perempuan. Tetapi, sayangnya tetap saja perempuan masih mengalami marginalisasi jika akan masuk kancah politik.

Masuknya perempuan dalam perpolitikan di Indonesia, sesungguhnya sudah dimulai sejak masa kesultanan atau kerajaan. Baik kerajaan yang bercorak Islam, Hindu, atau Budha. Mereka adalah para perempuan yang berkontribusi besar dalam kemajuan peradaban di Indonesia. Sebut saja Ratu Kalinyamat di Jawa, atau Sultanah Sri Alam Permaisuri atau yang dikenal Sri Ratu Taj al-Alam Safiat Addin di Aceh. Tidak sampai disini, dalam sejarah perjuangan Indonesia, perempuan merupakan tokoh yang menentukan. Adalah Cut Nyak Dien, Laksamana Malahayati, Kristina Marta Tiahahu, diantara perempuan-perempuan lain yang mengangkat senjata, sebagai kelompok yang memberikan bantuan medis bagi korban perang, bekerja di dapur umum guna mensuport makanan dan minuman, untuk berjuang mengusir penjajah dan memperebutkan kemerdekaan Indonesia. Dan, perjuangan ini tetap diteruskan paska kemerdekaan seperti SK Trimurti dan perempuan lainnya.

Jika demikian, apakah mereka tidak pantas disebut pemimpin? Apakah mereka makhluk Allah SWT yang memiliki akal setengah dan pemarah?. Masih ingatkah kita reaksi sebagian masyarakat, tokoh agama, dan tokoh masyarakat, ketika Megawati Sukarnoputri akan maju mencalonkan diri sebagai presiden. Saat itu, semua angkat bicara, segala dalil dikeluarkan, terutama lan yuflaha qaum wallauw amrahum imra’at (tidak akan berbahagia satu kaum yang menyerahkan urusan mereka kepada perempuan) gencar didengungkan dalam ruang diskusi, seminar, maupun dialog on air di TV atau radio. Alasan yang ada saat itu adalah menggagalkan kepemimpinan perempuan.

Mengapa harus laki-laki?
Dalam suatu pertemuan yang membahas tentang kepemimpinan perempuan, dengan ibu-ibu komunitas di Jakarta tahun 2006, saya bertanya “Bagaimana dengan Jang Geum? . Spontan dan saling bersahutan, ibu-ibu menjawab. ”saya suka dengan Jang Geum, dia itu cerdas banget, lincah, berani, lemah lembut tapi juga tegas pada bawahannya. Makanya, ia jadi perempuan pertama yang dapet jabatan tabib agung di Korea....” seorang ibu menambahkan, ”......dia juga jadi perempuan karier pertama lho...”. Inilah argumentasi mereka saat ditanya tentang mungkinkah perempuan menjadi pemimpin. Namun, hal ini akan menjadi berbeda jika pertanyaan yang saya ajukan dapatkah perempuan menjadi ulama, imam shalat, atau berkhutbah di mimbar.

Dari dua ilustrasi kasus di atas, baik perempuan yang hidup dalam komunitas metropolitan seperti Jakarta atau perempuan yang berada di wilayah bencana seperti Aceh, sama-sama memberikan jawaban yang nyaris sama jika ditanya soal pemimpin perempuan. Terutama, pemimpin perempuan diwilayah agama seperti ulama atau keuchik. Tampaklah bahwa ada sikap dualisme dalam diri ibu-ibu. Bahwa menjadi pemimpin negara atau suatu instansi untuk perempuan bukanlah suatu halangan, tapi menjadi pemimpin agama menjadi larangan.

Pertanyaan selanjutnya adalah mengapa pemimpin itu harus laki-laki? Menjadi pemimpin bukanlah perkara mudah, namun bukan pula sulit dilakukan. Pemimpin yang identik dengan laki-laki dipengaruhi oleh berbagai faktor. Pertama, faktor budaya. Budaya yang mengakar dalam diri kita dan tercermin dalam kehidupan sehari-hari. Budaya ini terimplementasikan dalam pendapat yang menganggap perempuan tidak layak menjadi pemimpin agama, apalgi menjadi pembaharu dalam implementasi fiqh. Lihat saja, bagaimana Amina Wadud menjadi bulan-bulanan ketika menjadi imam shalat dan khatib jum’at. Budaya patriarkhi ini yang turut menjadikan status quo bagi laki-laki.

Kedua, perempuan selalu mengalah. Streotype akal yang kurang seperti ungkapan Kak Cut di atas, adalah pandangan dari sekian perempuan lainnya. Perempuan dianggap tidak rasional, mudah marah, dan tersinggung. Apalagi untuk jabatan sebagai Keuchik yang nota bene adalah imam, tokoh agama, sekaligus pemimpin di masyarakat Aceh. Mustahil jabatan itu diberikan pada perempuan. Streotype akal yang kurang ini telah menginternalis dalam jiwa perempuan. Sehingga, kalaupun ia mampu, maka ia akan berkata tidak bisa. Perempuan tidak mau menjadi pemimpin juga sangat dipengaruhi oleh faktor diluar dirinya. Selain tidak mendapat dukungan dari suami, keluarga, atau lingkungan tak jarang juga perempuan mengorbankan karirnya demi keutuhan keluarga.

Ulama Perempuan? Mengapa Tidak!
Lantas, bagaimana Syari’at Islam memposisikan perempuan dalam wilayah kepemimpinan?. Dalam al-Qur’an tidak ada pembedaan antara perempuan dan laki-laki. Mereka memiliki persamaan sebagai makhluk ciptaan Allah, kecuali dibedakan dari taqwanya (QS. al-Hujurat [49]: 13); persamaan beban dan tanggung jawab untuk mewujudkan kehidupan yang baik dengan melakukan kerja-kerja positif (QS. an-Nahl [16]: 97); dan juga sama-sama menjadi khalifah di muka bumi yang memiliki tugas dan tanggung jawab untuk memakmurkan bumi. Aku lupa ayatnya..tolong....

Implementasi dari ayat diatas telah dicontohkan Rasulullah dalam menggambarkan perempuan sebagai sosok yang aktif, sopan, dan terpelihara akhlaknya. Dimasa Rasulullah hidup, banyak perempuan yang aktif berdiskusi di masjid, dan meriwayatkan ribuan hadist seperti ’Aisyah r.a. Bahkan, dalam al-Qur’an, figur ideal seorang muslimah disimbolkan sebagai pribadi yang memiliki kemandirian politik, al-istiqlal al-siyasah (QS al-Mumtahanah [60]:12), seperti figur Ratu Balqis yang memimpin kerajaan superpower (’arsyun ’azhim) (QS. Al-Naml [27]:23); memiliki kemandirian ekonomi, al-istiqlal al-iqtishadi (QS. Al-Nahl [16]: 97), seperti figur perempuan pengelola peternakan dalam kisah Nabi Musa di Madya (QS. Al-Qashash, [28]:23); bagi perempuan yang sudah menikah, memiliki kemandirian dalam menentukan pilihan pribadi, al-istiqlal al-syakhshi yang diyakini kebenarannya, sekalipun berhadapan dengan suami (QS. Al-Tahrim [66]:11) atau menentang pendapat orang banyak (publik opinion) bagi perempuan yang belum menikah (QS. Al-Tahrim, [66]:12). Al-Qur’an juga mengizinkan kaum perempuan melakukan gerakan oposisi terhadap segala bentuk sistem yang bersifat tirani demi tegaknya kebenaran (QS. Al-Taubah, [9]:71).

Sayangnya, hal diatas tidak bertahan lama. Masa kepemimpinan perempuan yang sangat diapresiasi hanya terjadi disaat Rasulullah hidup, sejak kepergian Rasulullah dan sejalan dengan perpolitikan dimasa itu kehadiran pemimpin perempuan (baca:ulama perempuan) mulai berkurang. Adalah Umar bin Khatab yang mula-mula melarang perempuan untuk shalat di masjid. Lalu, pada masa selanjutnya perempuan makin tersingkir dari wilayah politik dan terhalang menjadi pemimpin. Kepemimpinan perempuan benar-benar dihapus dalam kesejarahan Islam. Dan, parahnya lagi seolah kita melupakan hadirnya para pemikir perempuan yang pantas disebut sebagai ulama semisal Sayyidah Nafisah yang menjadi guru bagi ulama terkenal al-Shafi’i ketika mengikuti halaqoh di kota Fustat, Shaykhah Shuhda yang mengajarkan berbagai disiplin ilmu (sastra, stilistika sampai puisi), Rabi’ah al-Adawiyah dalam kajian sufi, dan berbagai nama lainnya.

Kaum perempuan dimasa rasulullah digambarkan sebagai perempuan yang aktif, sopan, dan terpelihara akhlaknya. Bahkan, dalam al-qur’an, figur ideal seorang muslimah disimbolkan sebagi pribadi yang memiliki kemandirian politik, al-istiqlal al-siyasah (Q.S al-Mumtahanah (60):12), seperti figur Ratu Balqis yang memimpin kerajaan superpower (’arsyun ’azhim) (QS. Al-Naml (27):23); memiliki kemandirian ekonomi, al-istiqlal al-iqtishadi (QS. Al-Nahl [16]: 97), seperti figur perempuan pengelola peternakan dalam kisah Nabi Musa di Madya (QS. Al-Qashash, [28]:23); bagi perempuan yang sudah menikah, memiliki kemandirian dalam menentukan pilihan pribadi, al-istiqlal al-syakhshi yang diyakini kebenarannya, sekalipun berhadapan denagn suami (QS. Al-Tahrim [66]: 11) atau menentang pendapat orang banyak (publik opinion) bagi perempuan yang belum menikah (QS. Al-Tahrim, [66]:12). Al-Qur’an mengizinkan kaum perempuan melakukan gerakan oposisi terhadap segala bentuk sistem yang bersifat tirani demi tegaknya kebenaran (QS. Al-Taubah, [9]: 71).


Saya Sebagai Ulama Perempuan
Adalah Rahima yang menggelar kegiatan pararel dan monitoring bagi Pengkaderan Ulama Perempuan (PUP) selama 2005-2006. Para peserta yang terpilih, adalah para perempuan hebat yang mewakili daerahnya masing-masing. Peserta yang terpilih telah mengikuti seleksi yang cukup ketat dari tim Rahima. Hanya satu tujuannya saat itu, memunculkan potensi ulama perempuan dalam kancah kepemimpinan agama di Indonesia.

Saya, adalah satu dari peserta yang terpilih. Sama-sama merasakan betapa kehadiran kami dianggap kecil dan sederhana, terutama jika bicara tentang agama. Tak jarang pula orang akan bertanya berapa usia kami, belajar dimana, berguru pada siapa, dan pertnyaaln lainnya yang mengecilkan. Lebih-lebih bagi kami yang berperawakan kecil dan imut. Apalagi jika berhadapan dengan para tokoh agama yang telah memiliki pengaruh yang cukup kuat. Agaknya, masyarakat kita lupa akan nasebat nabi unzur ma qola wala tanzur man qola (lihat apa yang dikatakannya dan jangan lihat siapa yang mengatakannya).

Selain itu, bicara tentang ketidakadilan bagi perempuan dalam literatir fiqh bukan perkara mudah. Ungkapan sebagai antek-antek Barak sering kami jumpai. Tapi, kami tak pernah menyerah. Lihat saja, para alumni PUP rata-rata telah memiliki majelis taklim dan ruang-ruang diskusi untuk terus mengirimkan kabar baik yang bernama ’keadilan dan kesetaraan gender dalam Islam’.

Bagi kami, PUP bagaikan jalan tol untuk kami bertukar fikiran, menuangkan gagasan, berbagi pengalaman, saling mendukung, dan berjaringan. Karena kami meyakini benar, semulus-mulusnya jalan tol, pasti ada lubang yang bernama budaya, sikap, dan hukum yang memarginalkan perempuan. Untuk itulah kini, saatnya ulama perempuan saling bahu dan terus berjaringan. Akan semakin maksimal hasil gerakan perempuan jika didalamnya ada ulama yang mewakili kelompok agama bicara lantang tentang ketidakadilan, ada aktivis, ada politisi yang sama-sama menyuarakan keadilan bagi perempuan.

Referensi
Ahmad Arif, ”Perempuan Aceh di Kancah Politik”, Kompas, 25 September 2006
Ali Munhanif (ed), Mutiara Terpendam; Perempuan dalam Literatur Islam Klasik, (Jakarta: Gramedia, 2002), Cet-1
Kamus Besar Bahasa Indonesia Edisi Ketiga, Balai Pustaka
Husein Muhammad, et.al, Dawrah Fiqh Perempuan; Modul Kursus Islam dan Gender, (Cirebon: Fahmina Institute, 2006), Cet-1
Siti Musdah Mulia dan Anik Farida, Perempuan dan Politik, (Jakarta: Gramedia, 2005), Cet-1



Baca sampai selesai.....

NOVEL Habiburrahman El Shirazy, Ayat-ayat Cinta (2004) disebut-sebut sebagai sebuah novel pembangun jiwa. Shirazy dianggap mampu memadukan kisah cinta yang dibalut dengan romantisme dakwah, ilmu-ilmu fiqih dan aqidah, serta pesan-pesan moral tanpa harus dirasa menggurui oleh para pembaca. Pada bagian-bagian novel yang menceritakan Fahri, Maria, Aisha, dan Nurul, menjadi tema utama. Perilaku yang diceritakan sepenuhnya dianggap memberikan inspirasi dan semangat, dalam arti sesuai dengan norma masyarakat (Indonesia) dan agama Islam khususnya. Shirazy berhasil memberikan hidangan bahasa yang mengalir, menggambarkan tiap inci kehidupan sosial khas Timur Tengah, plus beberapa dialog berbahasa asing lainnya. Seolah-olah pembaca hadir dan menyaksikan sendiri tiap lembaran kisah dalam novel ini. Sebagai karya sastra, yang meledak dan menjadi fenomenal, peraih penghargaan The Most Favorite Book 2005 mengalahkan Harry Potter, sampai sekarang novel ini telah terjual 300 ribu eksemplar dan mengalami cetak ulang ke-29 pada Januari 2008 lalu. Kini, novel Ayat-ayat Cinta telah tayang sebagai sebuah film layar lebar dengan judul yang sama.

FAHRI memiliki kekaguman pada Nurul dan tidak berani menyatakan cintanya, Aisha jatuh cinta dan melamar Fahri atas bantuan pamannya. Maria yang berpenampilan feminin dan cerdas sekaligus berbeda agama dengan Fahri menjadi kaget dan akhirnya sakit mendengar pernikahan Fahri, lalu menjadi satu-satunya orang yang dapat menolong Fahri dari dakwaan perkosaan atas Noura, dan Nurul yang memaksa menjadi istri kedua Fahri atau menjadi seorang sufisme. Kiranya tidak salah menyimpulkan Fahri sebagai laki-laki yang ditaksir empat perempuan sekaligus. Dan, me-reinterpretasi perempuan.


Kesempurnaan yang Semu

Representasi perilaku yang demikian beragam dan gugatan terhadap streotype yang pasif dengan mudah dapat membawa kita pada kesimpulan bahwa novel Shirazy jauh dari asumsi perempuan mustahil menyatakan cinta dan lamarannya pada laki-laki, atau bahwa Shirazy berhasil menciptakan representasi seksualitas laki-laki yang “pasif’ daripada yang kita kenal selama ini di Indonesia. Terlebih karena ide-ide yang diungkapkan tampak sepertinya sengaja disesuaikan dengan teori-teori masa kini. Dalam teori pluralisme, multikulturalisme, atau sekaligus mematahkan asumsi perempuan bercadar, fundamentalis, dan muslim (laki-laki) yang anti Amerika, anti memakan makanan buatan non muslim, atau menghalalkan darah. Pluralisme, cara berpikir tertentu yang banyak dikritik, misalnya jauh dari nilai-nilai Islam (menurut MUI). Pandangan tentang perempuan yang sering dihubungkan dengan sikap fasif dalam mencari jodoh atau berinisiatif untuk hubungan seksual. Menjadi semacam konsep alternatif.

Dua diantara adegan novel Shirazy yang tampaknya terpengaruh oleh konsep-konsep tersebut adalah bagian pembelaan Fahri atas penghinaan yang diterima Aisha saat memberikan bangkunya untuk ibu Alice yang bule di Metro (h.38-39), dimana semua penumpang Metro mencibir dan menghina Alice, ibu, dan kakak laki-lakinya yang berkebangsaan Amerika sebagai penyebab utama permusuhan antara muslim dan Kristen di Timur Tengah dengan sikap yang tidak mau memberikan bangku, nyata-nyata ibu Alice sudah tidak mampu berdiri akibat panasnya udara yang mencapai 41’C. Atau Fahri yang gemar menyantap minuman atau hidangan buatan keluarga Boutros Rafael Girgis, ayah Maria yang Kristen Koptik (h.9). Bahkan tak segan, Fahri menolak uang pengganti pembelian disket demi bubur dari beras yang dibuat dari susu khas Maria (h.54). Penggambaran sifat Fahri itu merupakan semacam humanisme dalam kehidupan sosial tanpa harus membeda-bedakan agama dan etnis.

Melalui Fahri, Shirazy juga berhasil menciptakan dualisme sekaligus. Pluralis yang patriarkhi. Sikap biner ini nampak dari jawaban Fahri atas pertanyaan Alice tentang kebolehan laki-laki memukul istri. Sekalipun ada upaya melakukan tafsir ulang, Fahri berakhir pada kesimpulan pukulan yang tidak menyakitkan tetap berlaku bagi isteri yang jahat tak tahu diri tinimbang membiarkan istri berbuat seenak nafsunya demi menyelamatkan rumah tangga (h.90). Selain itu, lewat Fahri pula, Shirazy dengan lugasnya membenturkan sosok perempuan ideal pada sesuatu yang tampak permukaan; lewat pakaian, gaya bicara, dan bagaimana harus bersikap (h.12 dan 67). Sayangnya, lagi-lagi Fahri sangat maskulin dan bias dalam memberikan penilaian. Fahri menilai “aneh” pada gadis berpakaian sopan dan tertutup (kecuali penutup kepala) yang cerdas dan mengetahui seluk-beluk Islam secara detail, bahkan hafal Surat Maryam kepada Maria (h.11). Namun, menilai Ahmad “unik”, sebagai laki-laki (ulama) muda yang patut dikagumi karena diusia 31 tahun telah menikah, memiliki satu anak usia dua tahun, lulusan Magister Sejarah Islam dari Al-Azhar, berpengetahuan luas tentang Islam, dan tetap rendah hati (h.16-17).

Selain itu, Shirazy juga menggambarkan Fahri dengan nyaris sempurna. Laki-laki miskin yang berkemauan keras untuk belajar, memiliki target dan jadwal hidup terencana, menepati janji, dicintai oleh sesama, romantis, berhati lembut, penyayang tetangga sekalipun berbeda keyakinan, tempat berlabuhnya segala curahan hati teman-teman satu kos, kritik-kritiknya terhadap para kiai yang jauh dari kehidupan Rasul yang mulia, dan membantu penyelesaian kasus Kekerasan dalam Rumah Tangga (KDRT). Intinya Fahri adalah pribadi yang disenangi. Keteguhan pribadi Fahri yang tidak mau menjabat tangan perempuan yang bukan mahramnya, menolak berdansa, berbicara sesuai kebutuhan terutama jika berhadapan dengan perempuan. Ini semua sengaja ditonjolkan sebagai manifestasi ibadah dalam sehidupan sehari-hari Fahri.

Sulit dipercayai pada "kesempurnaan" semacam itu. Tapi, bahwa dalam setiap teks pasti ada hal-hal yang disampaikan secara eksplisit, dan ada yang ikut tersampaikan dengan tersembunyi atau tanpa sengaja, saya meyakini hal itu. Menurut bacaan saya, justru Fahri sering penuh ambivalensi. Misalnya dalam sebuah sebuah dialog yang terkesan pluralis, reinterpretasi perempuan pada sikap yang aktif, pesan-pesan moral yang jelas, atau mungkin kita menemukan bagian yang secara agak tersembunyi justru berlawanan dengan kesan tersebut. Ambivalensi semacam ini biasanya sangat menarik disoroti dan diteliti, dan itulah yang ingin saya lakukan dalam esai ini. Selain itu, jika anda membaca novel ini lebih detail, apakah Shirazy memasukkan diri pada pemikiran Roland Barthes tentang matinya sang pengarang. Atau pengarang tetap hadir dan turut mewarnai kisah novel ini, merupakan hal yang sulit diungkap. Disadari atau tidak penokohan Fahri yang sangat dominan, justru menyebabkan tokoh-tokoh lainnya, terutama perempuan hanya sebagai pelengkap dan pemanis hidangan untuk pembaca. Saya tidak menemukan adegan yang membuat perempuan menjadi otonom. Dalam bagian lain dari novel ini, Shirazy berhasil mencipta pembaca untuk mengamalkan kisah hidup Fahri dalam kehidupan sehari-hari sekaligus mengcounter gerakan feminisme dan pluralis.


Membincang Ambivalensi

Ambivalensi dalam novel ini tak terlalu sulit dicari. Berikut ini saya akan mengemukakan beberapa hal yang justru bertentangan dengan pesan eksplisit tersebut.

Benih-benih pluralisme dan multikulturalisme sejatinya tampak dalam novel ini. Pluralis yang nyata dalam novel ini; Aisha, perempuan bercadar berdarah Palestina-Jerman-Turki, tidak fabia Amerika pada akhirnya menjadi teman dekat Alice yang berdarah Spayol-Inggris, berkebangsaan Amerika, dan non muslim. Persahabatan Aisha-Alice ini, saya duga, sekaligus ingin mematahkan asumsi permusuhan Islam-Barat. Dimana perempuan bercadar dinilai tidak humanis. Dengan sangat apik, Shirazy membantah hal itu. Melalui sikap Aisha yang memberikan bangkunya pada ibu Alice di metro, serta meminta maaf yang mengatasnamakan semua penumpang metro yang Muslim-Mesir atas sikap kasar, umpatan yang mereka lakukan. Sekalipun hal ini harus berakhir dengan penghinaan keji Aisha terima. Juga tentang konfrensi pers dalam rangka mengkonfirmasi opini Amerika dan sekutunya, yang dilakukan pemimpin tertinggi Kristen Koptik di Mesir, Pope Shenouda bahwa ia disusui seorang muslimah ketika kecil tanpa harus meminda Pope pindah agama serta kesejarahan Mesir merupakan gambaran kehidupan rukun umat. Lalu persahabatan erat antara Fahri dan teman satu flatnya yang sama-sama Muslim dengan keluarga Maria yang Kristen Koptik. Atau nuansa multikulturalis yang terlihat dari pernikahan Aisha dengan Fahri yang berkebangsaan Indonesia. Dimana pernikahan ini juga harus menunggu persetujuan ibunda Fahri nyaris musnah jika Aisha enggan ke Indonesia. Demikian pula pernikahan Alia dengan Tuan Rodolf Greimas.

Pada bagian tertentu, Shirazy memunculkan Pluralisme dan multikulturalisme, namun dibagian lain justru memudarkannya. Cinta Maria bertepuk sebelang tangan misalnya lantaran sikap Fahri yang tidak sensitif dan naif, atau karena Maria berbeda keyakinan dengan Fahri. Bahkan, berendingkan Alice dan Maria memeluk Islam. Demikian pula multikulturalisme. Disadari atau tidak, Fahri menganggap orang Medan tidak pernah sehalus orang Jawa jika berbicara (h.101). Juga Aisha yang berusaha mempelajari budaya Jawa dan menanggalkan cadarnya ketika di Indonesia kelak (h. 214). Jika diawal kisah Aisha menerima Alice dengan busana khas Barat saat tinggal di Mesir, mengapa Aisha diminta melepas cadar ketika di Indonesia, oleh Fahri. Inilah yang saya maksud ambivalensi.


Reinterpretasi Perempuan

Mengenai tokoh perempuan nyaris sedikit kontribusinya. Fahri yang sangat dominan memainkan peran menyebabkan para tokoh perempuan menjadi bungkam dan diam jika Fahri telah bersikap. Padahal, jika mau berkata jujur, justru lewat tokoh perempuan itulah sosok Fahri menjadi hidup. Dapat saya gambarkan pertama, imaji gender. Imaji mengenai perempuan sebagai subordinasi, harus setia, rela menerima apa yang menjadi kehendak suami (laki-laki), melayani suami dan keluarga. Demikian pula konsep femininitas dan maskulinitas cenderung dikonstruksi dalam oposisi biner; pelayan-pemimpin, perawat-pelindung, pasif-aktif, domestik-publik, malu-berani, dan sebagainya, dimana laki-laki selalu dikonstruk sebagai pihak yang unggul dan utama dapat dengan mudah ditemui dalam novel ini. Imaji ini tampak dari perilaku Alia yang setia pada suami (h.254), Aisha yang menyerahkan kepemimpinan keluarga, pengaturan keuangan, dan keputusan urusan rumah tangga lainnya kepada Fahri suaminya (h. 271), serta upaya isteri untuk menyeangkan hati suaminya (h. 249).

Kedua, otonom perempuan. Tokoh perempuan yang nota bene mencintai Fahri menjadi tokoh yang tidak otonom. Perempuan dalam novel ini tidak saja digambarkan pada sosok keidealan khas patriarkhi tapi juga budaya yang melekat didalamnya. Aisha yang berpotensi memiliki posisi tawar, Fahri tidak poligami menjadi luntur lantaran sikap Fahri yang bahkan enggan bicara mesra pada Maria (h. 381). Dalam hal ini, Fahri mengasumsikan bicara mesra bagian kemesraan suami-isteri. Atau, Alice yang merubah berpenampilan lengan panjang (h.86) saat kali kedua bertemu Fahri untuk wawancara daripada pertemuan pertama di Metro yang memakai celana pendek dan baju ketat tanpa lengan. Dan, Noura atas nama cinta dan ucapan terima kasih bahkan siap menjadi budak Fahri (h.161). Satu-satunya counter yang dilakukan Fahri atas budaya di atas adalah menolak Noura menjadi budaknya karena alasan agama.

Ketiga, streotype feminis. Lepas dari kritik pedas Shirazy terhadap aktivis gender (demikian ditulis dalam novel, maksudnya aktivis perempuan) atau streotype feminis membenci perempuan bercadar nampak disini. Shirazy menggambarkan tanggapan aktivis perempuan yang membenci dan menuduh Aisha bermuka buruk hingga harus menutup mukanya dengan cadar. Bagian statement penilaian teman Fahri atas pernikahannya dengan Aisha ini, saya anggap sebagai penilaian subjektif Shirazy yang tak terlupakan. Feminisme, secara sederhana diartikan sebagai sebuah kesadaran untuk merubah ketidakadilan dan penindasan terhadap perempuan, sangat tidak tepat diposisikan sebagai gerakan anti jilbab, anti cadar, atau anti laki-laki. Agaknya, Shirazy harus mempelajari apa itu aktivis gender?.

Keempat, menggugat dominasi budaya. Jika tanpa pembacaan seksama, terkesan bahwa Shirazy menggugat dominasi budaya. Yakni sikap Fahri dengan para perempuan yang menyukainya digambarkan sebagai pasif-aktif. Shirazy mewujudkannya dalam dialog para tokoh perempuan yang melulu aktif bicara pada Fahri, padahal baru kali pertama bertemu; perempuan itu adalah Maria (h.10-13), Aisha (h.85), dan Nurul. Ketika bersama Fahri merekalah yang aktif berbicara, sedangkan Fahri fasif atau bicara sesuai kebutuhan. Noura yang menyatakan cintanya lewat surat, Aisha atas bantuan pamannya, dan beberapa surat cinta lainnya (h.163). Dalam hal ini, saya menduga, Shirazy ingin memecahkan asumsi perempuan pasif dan malu-malu jika bicara dengan laki-laki. Namun, sekali lagi, dengan seksama akan kita jumpai Shirazy tidak sungguh-sungguh menggugat dominasi itu, yakni dominasi budaya malu perempuan. Dan, lagi-lagi Shirazy ambivalensi dalam bersikap. Budaya malu mengungkapkan cinta lebih dulu (Maria) dan tabu perempuan melamar sehingga harus diwakilkan kepada paman atau orang lain (Aisha dan Nurul). Adalah perwujudan nyata pelanggengan budaya patriarkhi dalam kehidupan sehari-hari.

Dan terakhir kelima, saya pada kesimpulan Fahri ternyata tidak seideal dan sesempurna yang digambarkan. Sikap Fahri yang tidak mampu meng-counter budaya dan bahkan diyakini sebagai kebenaran tunggal bukanlah sikap yang berani. Kebenaran suami imam atau kepala keluarga menjadikan segala keputusan yang diambilnya menjadi kebernaran tunggal. Aisha hanya berperan memberi saran. Bahkan, saat menjadi suami, perilaku Fahri menjadi ubah. Dalam artian tidak mau terlibat aktif dalam pekerjaan rumah tangga. Fahri merasa telah memiliki isteri. Semua jamuan makanan dan minuman disediakan oleh isteri. Sangat berbeda ketika ia masih membujang. Apalagi dalam tiap perkataanya ia selalu menyitir dan mencontohkan sikap Rasul. Dan, bukankah rasul menjahid baju dan terompahnya sendiri, serta membantu Fathima menumbuk gandum?. Selain itu, juga tidak sensitif dan naif. Justru belakangan membuatnya menangis dan kecewa, bahkan nyaris menggoyahkan rencana pernikahannya dengan Aisha. Ketidaksensitifan Fahri ini benar-benar menjadi sempurna. Tepat setelah menikah dan membeli mobil. Fahri tidak langsung belajar menyetir. Aisha yang mengambil peran itu. Maka tak heran jika kemudian Aisha jatuh sakit.

Fahri yang juga sejatinya memiliki kesempatan untuk melakukan kampanye anti kekerasan dan memecah budaya diam (h.65) seperti upayanya menolang Noura. Tidak berlaku dan menjadi diam saat bicara masalah buruh migrant. Dialog singkatnya dengan Hamdi berakhir dengan kalimat ”memuakkan” (h. 56). Pertanyaan selanjutnya adalah, apakah karena mayoritas buruh migrant berkelamin perempuan, sehingga menjadi masalah yang sangat memuakkan untuk dibahas?. Padahal, adanya upaya counter budaya, reinterpretasi kisah yang menghasilkan imaji perempuan yang alternatif dan kritis sangat potensial dibangun dalam novel ini, mengingat Shirazy adalah novelis produktif, dan novel lebih mempunyai ruang untuk berekspresi dengan penafsiran-penafsiran yang lebih kontekstual. Sayangnya, Shirazy benar-benar sempurna mereinterpretasikan perempuan.


Layar Lebar Ayat-ayat Cinta; Kampanye Poligami Terselubung?

Dan, kesempurnaan mereinterpretasikan perempuan ternyata tak hanya ada dalam novel, dibagian-bagian film layar lebar yang dibintangi Fedi Nuril (Fahri), Rianti Cartwright (Aisha), Carissa Puteri (Maria), Melanie Putri (Nurul), dan Zaskia Adya Mecca (Noura) pun tampak jelas. Bahkan, film produksi MD Entertaintment nampak berbeda dari versi novelnya. Ada beberapa adegan misalnya, pertemuan Fahri dengan beberapa orang penting dalam sel penjara berubah menjadi pertemuan Fahri hanya dengan seorang saja yang identitasnya pun tidak jelas, tidak dikisahkan kebaikan Fahri pada keluarga Maria, persyaratan nikah Aisha dan Fahri untuk tidak berpoligami dihilangkan, lamaran Nurul atas Fahri yang sejatinya dimulai sebelum Fahri menikah diubah menjadi setelah menikah, serta Maria yang digambarkan sempat sehat dan hidup sebagai isteri kedua Fahri diakhir cerita film setelah kesaksiannya di pengadilan. Padahal jelas-jelas di novel Maria meninggal masih dalam keadaan sakit. Intinya dalam film garapan sineas Hanung Bramantyo ini, secara berganti masuk perempuan dalam kehidupan Fahri tepat setelah ia menikah.

Sembuhnya Maria seolah mengindikasikan kebolehan poligami. Saya meragukan penonton akan melihat kesedihan, luka, dan tangis hati Aisha disaat harus dimadu bertepatan dengan kehamilannya. Yang dengan mudah dapat ditangkap, dan bahkan diikuti adalah poligami jauh lebih mulia daripada berzina atau berselingkuh. Nyata-nyata, dalam banyak kasus poligami di tanah air, poligami biasanya berawal dari perselingkuhan lalu terbongkar dan akhirnya menikah. Salah kaprah ini harusnya tidak divisualisasikan dalam adegan film. Sekali lagi, lewat izin penggarapan film, Shirazy benar-benar sempurna mereinterpretasikan perempuan. Bahkan, kesempurnaan tanpa cela dan tanpa kritik atas poligami pun tak tampak dari berbagai kalangan; remaja, dewasa, dan bahkan para elit politik di negeri ini yang berduyun-duyun mengantri guna menontonnya.

Keterangan:
Makalah ini dipresentasikan pada Diskusi Bulanan 'KAPAL Goes to Campus' UIN Syarif Hidayatullah Jakarta pada April 2008 dan Universitas Paramadina tanggal 9 dan 16 Juli 2008 yang diselenggarakan oleh Lingkaran Pendidikan Alternatif Perempuan (KAPAL Perempuan)
Baca sampai selesai.....